Einführung in das philosophische System der Stoa
Materieller Besitz - Seneca praedives
Seneca, der Politiker - vita activa
Seneca, der Privatmann – vita privata
Selbsttötung Senecas – mors diu meditata
Gesamturteil und ein Erklärungsversuch
Es scheint verständlich, dass bei einem so anerkanntermaßen fähigen und einflussreichen philosophischen Literaten wie Lucius Annaeus Seneca die Forderung nach der Einheit von Leben und Lehre gestellt wird: Von jemandem, der als Autorität in Fragen der Moral angesehen werden möchte und es als seine Aufgabe betrachtet, die Menschen auf diesem Gebiet zu belehren, darf man doch wohl zu Recht eine Lebensführung erwarten, die den in seinen Schriften dargelegten Forderungen zumindest nahe kommt?
Der Vorwurf, dass bei ihm Leben und Lehre sehr stark differieren, ist Seneca bereits zu Lebzeiten gemacht worden, und diese Art der Kritik ist bis heute von einigen Autoritäten der Geschichtsforschung wiederholt worden: „Gegen keinen antiken Philosophen ist so oft der Vorwurf erhoben worden, dass er selbst dem Ideal, das er in seinen Werken vertrete, in seinem Leben nicht entspreche, wie Lucius Annaeus Seneca“, konstatiert Therese Fuhrer in ihrem Essay „Seneca. Von der Diskrepanz zwischen Ideal und Wirklichkeit“[1].
Ziel meiner Arbeit soll es nun sein, zu einem qualifizierten Urteil darüber zu gelangen, inwieweit diese Vorwürfe berechtigt sind, in welchen Bereichen des Lebens Senecas eine solche Nonkonformität existiert haben mag und welche Erklärungen dafür gegebenenfalls zu finden sind. Die Einleitung soll einen grundsätzlichen Überblick über Leben und Lehre Senecas verschaffen, während im Hauptteil die Fragestellung anhand von verschiedenen Lebensbereichen Senecas exemplarisch erörtert werden soll.
Lucius Annaeus Seneca wurde zwischen 4 v. und 2 n. Chr.[2] als Sohn Senecas des Älteren im spanischen Corduba geboren. Die Annaei waren eine relativ wohlhabende, einflussreiche Familie, deren Reichtum dem Vater den Aufstieg in den Ritterstand ermöglicht hatte. Seneca der Ältere kann als Bildungsbürger gelten, der einige Affinität zur Rhetorik zeigte und selbst einige Schriften verfasste. Er hatte einen Teil seines Lebens in Rom zugebracht und war römischer Kultur und Lebensweise zugetan, so dass er auch für seine Söhne politische Karrieren in der Hauptstadt vorsah.
Corduba war zu jener Zeit die wohl bedeutendste Stadt der spanischen Provinz und weitgehend romanisiert, was Sprache und Kultur anging. Als römischen Staatsbürgern stand den Annaei das Recht zu, ihren Wohnsitz jederzeit nach Rom zu verlegen, wovon die Familie auch Gebrauch machte, als Seneca ein Kind war. Fortan also lebte er in Rom, wo ihm eine klassische Ausbildung zuteil wurde, die zunächst Grammatik-, später Rhetorik- und Rechtsunterricht umfasste. Zudem galt sein Interesse mehr und mehr der Philosophie, der er sich wohl gegen den Willen seines Vaters zunehmend widmete; insbesondere beeinflusste ihn die Schule des Sextius, über den er später sagte, dass er in Wirklichkeit Stoiker gewesen sei, wenn er sich auch selbst nicht als solcher bezeichnete[3]; der junge Seneca erzielte zudem erste Erfolge in der Rhetorik und begann, sich einen guten Namen als Redner zu machen. Zu diesem Zeitpunkt sah er sich bereits selbst als Stoiker; Unterweisungen auf diesem Gebiet hatte er vor allem durch den Stoiker Attalus erfahren.
Seine Anstalten, eine senatorische Laufbahn einzuschlagen, wurden durch seinen schwachen Gesundheitszustand unterbrochen – er litt unter Katarrhen, was mit Fieber und einer erheblichen Abmagerung einherging; mit zunehmendem Leidensdruck entwickelte er suizidale Absichten. Sein Umfeld hielt ihn dazu an, einige Zeit in Ägypten zu verbringen, wovon man sich wegen des dort herrschenden Klimas eine Besserung erhoffte. Diese trat nach mehrjährigem Aufenthalt auch ein, obwohl er zeit seines Lebens von eher bescheidener Konstitution sein sollte. Zudem darf man annehmen, dass auch seine geistige Haltung nicht unbeeinflusst blieb, brachte Seneca doch einiges Wissen um den ägyptischen und jüdischen Glauben in Erfahrung.
Nach seiner Rückkehr um das 31 n. Chr. fuhr er fort, seiner senatorischen Laufbahn nachzugehen, und begann seine Quästur, wobei ihn seine Tante unterstützte, die dank ihres Gatten, eines Präfekten, über einigen politischen Einfluss verfügte. Der Philosophie kam zu diesem Zeitpunkt dennoch einige Bedeutung in seinem Leben zu: Allabendlich betrieb er Gewissensforschung, bei der eine Bewertung seiner Handlungen an dem jeweiligen Tag vornahm. Des Weiteren hielt er an einer asketischen Lebensweise fest.
Um das Jahr 39 zog Seneca, inzwischen Senator[4], die Missgunst Caligulas auf sich, der die Nachfolge des Tiberius angetreten hatte; dieser ordnete sogar seine Hinrichtung an. Wahrscheinlicher Grund für den kaiserlichen Befehl ist, dass Caligula Seneca seine Redebegabung neidete[5]; doch erklärte der Kaiser sich dazu bereit, Seneca zu begnadigen, als man ihn über dessen gesundheitlichen Zustand informierte, der ohnehin sein baldiges Ableben zur Folge habe.
Im Jahre 41 wurde Seneca des Ehebruchs mit einer Schwester Caligulas, Julia Livilla, beschuldigt und musste sich daraufhin in korsisches Exil begeben, welches 8 Jahre währte und während derer er die Trostschriften („consolationes“) verfasste.
Seine Rückkehr nach Rom wurde schließlich durch Agrippina ermöglicht, eine andere Schwester Caligulas und inzwischen Gattin des Kaisers Claudius, dessen erste Frau und „politische Nebenbuhlerin“ [Fuhrer, S.92] Messalina sie von seiner Seite verdrängen konnte. Agrippina vertraute ihm die Erziehung Neros, ihres Sohnes aus erster Ehe, an, den sie für die Nachfolge des Princeps vorsah, womit sie auch Erfolg haben sollte.
Senecas politischer Einfluss wuchs mit dem Herrschaftsantritt seines Zöglings im Jahre 54; er zählte nun zu dem erlesenen Kreis der „Freunde des Princeps“ (amici principis) und war in der Lage, einige Reformen auf den Weg zu bringen. Die persönliche Entwicklung Neros veranlasste ihn Jahre später, den Princeps zu ersuchen, seine Stellung zu quittieren, was aber abgelehnt wurde. Ohnehin hat die Beziehung zwischen Seneca und Nero zu diesem Zeitpunkt schwer gelitten, was auch mit dem geringeren Ansehen Senecas innerhalb des Volkes zusammenhing. Er zog sich dennoch, soweit ihm dies möglich war, aus der aktiven Politik zurück und widmete sich intensiver seinen philosophischen Schriften.
Schließlich wurde Seneca, aller Wahrscheinlichkeit nach zu Unrecht[6], der Mitgliedschaft in der Pisonischen Verschwörung beschuldigt, deren Ziel es war, sich des unliebsamen Princeps zu entledigen. Nero ließ ihm daraufhin den Befehl zur Selbsttötung überbringen, dem Seneca dann auch Folge leistete.
Obwohl Seneca zahlreiche philosophische Schriften verfasst hat, mag es streitbar sein, ob er mit Recht als Philosoph bezeichnet werden kann: Für gewöhnlich würde man von einem solchen erwarten, ein eigenes, also originäres philosophisches System zu erdenken, das die relevantesten philosophischen Fragen beantwortet (u. a.: „Wo komme ich her?“, „Wo gehe ich hin?“, „Was ist der Sinn des Lebens?“)[7]. Seneca hat dies nicht getan, sondern speist seine Ansichten über das Wesen menschlichen Lebens und darüber, was ein gutes Leben ausmacht, zum großen Teil aus der philosophischen Lehrmeinung der Stoa, der er sich zugehörig bekennt.
Aus diesem Grund soll im Folgenden auch des öfteren auf die Position der Stoa eingegangen werden, wenn es darum geht, nach Widersprüchen zwischen dem Leben Senecas und seiner philosophischen Lehre zu suchen, die ja zu der der Stoa konform ist. Wenn Seneca auch neuartige Gedanken formuliert haben mag, so wird seine Lehre im Allgemeinen als „orthodox-altstoisch“[8] bezeichnet.
Das philosophische System der Stoa wurde von Zenon aus Kition (um 336 – 264 v. Chr.) in Athen begründet. Neben dem Epikureismus war die Stoa die wohl bedeutendste philosophische Strömung dieser Zeit, und wie der Epikureismus beeinflusste auch sie die Philosophie des römischen Reiches nachhaltig. Innerhalb der langen Wirkungsgeschichte der Stoa werden im Allgemeinen drei Perioden unterschieden, da die Lehre einigen Wandlungen unterworfen war: die antike Stoa (im 4. und 3. Jahrhundert v. Chr.), die mittlere Stoa (2. und 1. Jahrhundert v. Chr.) und die Stoa der römischen Kaiserzeit. Die folgende Darstellung der stoischen Philosophie stützt sich auf die Lehre der antiken Stoa, wobei der hier dargestellte Komplex ohnehin als repräsentativ für die gesamte Stoa angenommen werden kann und kaum Veränderungen unterworfen war. Unterschiedliche Ansichten verschiedener Perioden oder auch verschiedener Philosophen derselben Periode finden sich jedoch häufiger bei spezifischeren Themen.
Das philosophische System der Stoa lässt sich, wie auch der Epikureismus, in drei Teilgebiete gliedern, und zwar in Logik, Physik und Ethik. Der Ethik kommt hierbei die bei weitem größte Bedeutung zu, während Logik und Physik hauptsächlich dienende Funktion haben und deren erkenntnistheoretisches, denkmethodisches und metaphysisches Fundament bilden. Der Bereich der Logik umfasst die formale Logik (die abstrakte Lehre von Dialektik und Rhetorik) und die materiale Logik, die den Prozess der Erkenntnis im Wesentlichen sensualistisch beschreibt, wobei der Vernunft des erkennenden Individuums, dem Individual-Logos, dennoch eine besondere Bedeutung zukommt. Gegenstand der stoischen Physik sind naturwissenschaftliche bzw. metaphysische Fragen, womit sie die Funktion hat, das stoische Weltbild zu erklären. Dieses ist monistisch, geht also von einer einheitlichen Welt aus, und zwar einer stofflich-körperlichen, rein materiellen: Alles Wirkliche ist körperlich, selbst die Seele, die Tugenden und die Affekte. Neben diesem strikten Materialismus ist der Pantheismus von der Stoa postuliertes Prinzip: Das Universum ist durchdrungen von einem Weltenlogos, einer dem Materiellen innewohnenden vernünftigen Kraft, durch die das Weltgeschehen gelenkt wird. Deren Träger ist das Pneuma, hauchartige Materie aus Feuer und Luft. Dieses Pneuma konstituiert auch die Seele des Menschen, wodurch er Anteil an der Weltvernunft hat.
Ausgehend von diesem Verständnis der Welt formuliert die Stoa ihre Ethik, d.h. die Lehre der richtigen Lebensführung: Der Mensch nimmt naturgemäß seinen Körper als zu ihm gehörig wahr und ist darauf bedacht, ihn zu schützen und zu erhalten; der Selbsterhaltungstrieb ist mithin der ursprünglichste aller menschlichen Triebe. Eine Höherentwicklung besteht darin, dass der Mensch seines Logos als seinem wahren, naturgemäßen Wesen gewahr wird. Die Zuneigung des Individuums (griechisch: Oikeiosis) bezieht sich nun auf die ihm eigene Teilhabe an der Weltvernunft, nicht mehr allein auf seinen Körper. Eine erneute Erweiterung erfährt die Oikeiosis, indem sie auf die gesamte Menschheit ausgedehnt wird; das Individuum wird sich hierbei der Universalität des Logos bewusst, der alle Menschen miteinander verbindet. Daraus leiten sich moralische Forderungen ab, der Mensch ist zur Menschenliebe (humanitas) verpflichtet. Er hat bei der Gestaltung der Welt gemäß der Weltvernunft mitzuwirken, sich also um die Menschheit verdient zu machen. Konkret bedeutet dies beständiges Bemühen um eine Verbesserung der Welt, etwa durch politisches Engagement, die vita activa, gemäß stoischer Ideale und Wertvorstellungen.
Diese sind wie folgt definiert: Für den Stoiker setzt sich die Welt zusammen aus moralisch guten Tugenden, moralisch schlechten Lastern und moralisch indifferenten Adiaphora. Die Tugenden, auch als Kardinaltugenden bezeichnet, beinhalten Klugheit (sapientia), Mäßigung (modestia bzw. temperantia), Gerechtigkeit (iustitia) und Tapferkeit (fortitudo). Nach ihnen muss der Mensch auf seinem Weg zu einem Leben in vollkommener Harmonie mit der Weltvernunft streben; so gelangt er zur vollendeten Glückseligkeit (Eudaimonie). Die Laster hingegen sind dem Weltenlogos diametral entgegensetzt und müssen überwunden werden; zu ihnen zählen Dummheit (stultitia), Zügellosigkeit (intemperantia), Ungerechtigkeit (iniuria), Feigheit (ignavia). Jegliche übrigen Bereiche des menschlichen Lebens, ja sogar das Leben selbst, werden als Adiaphora, also als weder gut noch schlecht bezeichnet; darunter fallen z.B. materieller Besitz, Körperlichkeit, Ansehen und Ruhm, Emotionen und der Tod. Der Stoiker strebt einen Zustand völliger Gleichgültigkeit gegenüber dem moralisch Belanglosen an, ist also darauf bedacht, es völlig leidenschaftslos hinzunehmen, was als Zustand der Apathie bezeichnet wird. Jedoch wird unter den Anhängern der Stoa gemeinhin akzeptiert, dass die Funktion des Logos auch an die körperliche Konstitution gebunden, so dass ein gewisses Maß an Gesundheit beispielsweise als erstrebenwert betrachtet wird.
In seinen philosophischen Schriften lässt Seneca Logik und Physik der Stoa weitgehend unberücksichtigt und widmet sich fast ausschließlich der Ethik; er ist mithin praktisch orientiert und diskutiert die stoische Theorie nicht um ihrer selbst willen, sondern allenfalls aus konkretem Anlass, wenn etwa falsche Meinungen „den Menschen beunruhigen und von der Erlangung der Gemütsruhe abhalten könnten“[9]– dies ist ein Grund für die Klassifizierung senecanischer Philosophie als Populärphilosophie. Dennoch gilt Seneca als einer der führenden stoischen Philosophen der römischen Kaiserzeit.
Die wohl am häufigsten vorgebrachte Kritik an einer Diskrepanz zwischen senecanischer Lehre und Lebensführung zielt auf Senecas Reichtum ab, an dem kaum Zweifel bestehen: Während er am Hofe Neros politisch aktiv war, bedachte ihn der Princeps mit beachtlichen materiellen Zuwendungen, er selbst lässt seine Besitztümer in seinen Schriften nicht unerwähnt[10].
Materieller Reichtum stellt nach Auffassung der Stoa ein Adiaphoron dar, ist also an sich weder positiv noch negativ zu werten. Im Allgemeinen wird jedoch innerhalb der Stoa die asketische Lebensweise als Ideal propagiert, um einen Zustand der Selbstgenügsamkeit (Autarkie) zu erreichen, der wiederum der Apathie nahe steht, also der vollkommenen Unbeeinflussbarkeit durch Affekte. Ein Leben der Entbehrung zu führen ist daher sinnvoll, um auf dem Weg zur sittlichen Vollkommenheit die Gefahr, ein Opfer materieller Abhängigkeit zu werden, nach Möglichkeit zu eliminieren. Seneca selbst empfiehlt dies mehrfach, kommt seiner eigenen Empfehlung aber nur bedingt nach, was den Vorwurf der Diskrepanz zwischen Leben und Lehre zumindest auf diesem Gebiet zu verifizieren scheint. Doch ist seine Bewertung materiellen Besitzes sehr differenziert, so schreibt er:
„Kein anderer ist des Gottes würdig, als wer den Reichtum verachtet; ich will dir seinen Besitz nicht etwa untersagen, sondern ich will bewirken, dass du ihn ohne Angst besitzen kannst, und dies erreichst du nur auf diese Weise: wenn du zur Überzeugung gelangt bist, dass du auch ohne ihn glücklich wirst, und wenn du ihn immer als etwas betrachtest, das dir auch verloren gehen kann“[11]
In „vita beata“ geht er in seiner Verteidigung des Reichtums sogar noch weiter:
„wie kann man aber daran zweifeln, dass dem Weisen der Reichtum mehr Gelegenheit bietet, seinen Geist vielfältig zu entfalten, als die Armut? Denn in der Armut besteht die Ausübung der Tugend allein darin, sich nicht beugen und niederdrücken zu lassen; im Reichtum dagegen besteht ein weiter Spielraum für die Bewährung der Mäßigung, der Freigebigkeit, der Sorgsamkeit, der richtigen Verteilung und der Entfaltung von Großzügigkeit“[12]
Hiermit klingt bereits an, dass nicht jedermann die Voraussetzung erfüllt, über Reichtum zu verfügen, da dies bereits einiges an geistigen Tugenden erfordert. Wenn man davon ausgeht, dass Seneca sich dieser Herausforderung gewachsen sah, anderen aber nicht die nötige Stärke zutraute, um in Reichtum zu leben, wäre der vermeintliche Widerspruch aufgelöst – auch wenn der Eindruck entstehen kann, dass Seneca sich hiermit auf intellektueller Ebene und mit Spitzfindigkeiten von berechtigten Vorwürfen rein waschen möchte.
Auch musste Seneca klar sein, dass er in den Augen des Volkes, und damit in den Augen potentieller Leser, an Glaubhaftigkeit einbüsste, indem er selbst über beachtliche Besitztümer verfügte. Damit gefährdete er seine Position als populärer Philosoph, der die Menschen zu einem tugendhafteren Leben zu animieren suchte – selbst wenn eine logische Begründung für einen solchen Lebenswandel vorliegen mag.
Wie bereits beschrieben, schließt das stoische Lebensideal politisches Engagement mit ein, da hierin die Möglichkeit besteht, auf das Weltgeschehen gemäß des Logos Einfluss zu nehmen. Jedoch ist es wohl einsichtig, dass philosophische Ideale zwar die Maxime politischen Handelns ausmachen können, dass das ihnen gemäße Handeln aber in der Politik nicht immer einfach ist, da man sich hier den jeweiligen Gegebenheiten anpassen muss.
Senecas aktive politische Tätigkeit wurde mit seiner Rückkehr aus korsischem Exil bald folgenreicher. Seine Rückberufung hatte er Agrippina zu verdanken, welche hierbei wohl hauptsächlich eigennützige Motive verfolgte: „Offenbar hatte sich Seneca unter Caligula in einer Weise profiliert, die seine Rückberufung als politisch bedeutsamen Akt und ihn als Symbolgestalt einer neuen Ära erscheinen ließ“ [Fuhrer, S.92]. Grimal vermutet ferner, Agrippina habe sich mit der Rückberufung Senecas die Unterstützung der Senatoren sichern wollen, als deren geistiger Repräsentant er gesehen werden kann.[13] Dies lässt auch seine Verbannung als rein politisch motivierten Akt erscheinen, da er wohl zu diesem Zeitpunkt als prominenter Vertreter einer gegen den Princeps gerichteten Fraktion galt.
Agrippina war wenig daran gelegen, dass sich Seneca nun seinen philosophischen Studien widmete, vielmehr wollte sie ihn „als Werkzeug bei der Eroberung der Macht“ [Grimal, S.72] gebrauchen. Seneca war sich des Machtstrebens Agrippinas wohl bewusst und auch der Tatsache, dass Agrippina für ihren Sohn die Thronfolge vorsah; dabei war er offenbar von der Hoffnung geleitet, durch seine erzieherische Tätigkeit den späteren Princeps nach stoischen Idealen formen und auf diesem Wege das Geschick Roms positiv beeinflussen zu können.
So tolerierte er dann wohl auch die von Agrippina initiierte Beseitigung des Claudius, die ihrem Sohn, den der Kaiser auf ihr Ersuchen hin adoptiert hatte, die Nachfolge brachte. Man kann hierbei davon ausgehen, dass Seneca seinen Zögling, den er wohl seinen persönlichen Vorstellungen von einem Princeps gemäß zu formen gesucht hatte, weitaus lieber auf dem Kaiserthron sehen wollte als den von ihm verhassten Claudius, über den er später gar eine Schmähschrift verfasste („Divi Claudii Apocolocyntosis“). In Nero sah er wohl die Hoffnung auf einen gerechten Herrscher, und sein Bestreben, auf diesen positiv Einfluss zu nehmen und ihn zu einem solchen zu erziehen, kommt auch in seiner zu dessen Amtsantritt verfassten Schrift „De clementia“ zum Ausdruck, in der er die Tugenden anführt, die einen guten Herrscher auszeichnen sollten. So wird die stillschweigende Akzeptanz Senecas angesichts der Ermordung des Claudius nachvollziehbar.
Der Beginn seiner bedeutenden Einflussnahme kann auf den Amtsantritt Neros datiert werden. An dessen Hof war er wohl über die Planung mehrerer politisch motivierter Morde zu Beginn von Neros Herrschaft einigermaßen im Bilde und tolerierte auch sie im „Sinn der Stabilisierung der kaiserlichen Macht“ [Fuhrer, S. 93]. Man kann ihm hier zugute halten, dass er keine uneigennützigen Interessen verfolgte, sondern vielmehr das Wohlergehen des Volkes sicherstellen wollte, um dessen Willen er „einen offenen Kampf unter den Thronprätendenten und einen Bürgerkrieg zu vermeiden“ [Fuhrer, S.94] suchte; dennoch ist es erstaunlich, dass Seneca so offenkundig unmoralische Taten billigte. Dies tat er wohl in der Überzeugung, dass derlei Mittel gerechtfertigt seien, um übergeordnete Ziele zu verwirklichen – wobei die Stoa meines Wissens eine solche Lehre nicht beinhaltet.
Gemeinsam mit Burrus, dem Präfekten der kaiserlichen Garde, nahm Seneca, obwohl er keine offizielle Position innehatte, für einige Zeit nach Amtsantritt Neros großen Anteil an der politischen Macht, was maßgeblich mit Neros Jugend und Unerfahrenheit in politischen Belangen zusammenhing. Dass sich dies in äußerst positiver Staatsführung niederschlug, ist weitgehend unumstritten[14]. Jedoch ist es kaum möglich, einzelne politische Entscheidungen Neros eindeutig auf Senecas Einfluss zurückzuführen, so dass ein Urteil über Senecas politisches Wirken als Berater Neros und dessen amicus, d.h. Vertrauter des Princeps ohne direkte Macht, praktisch unmöglich ist.
Denkbar wäre, dass sich Senecas Einfluss z. B. in der Tendenz Neros zu Beginn seiner Regierungszeit zeigt, Todesurteile in Verbannungen umzuwandeln[15], insbesondere, da Seneca Milde als die grundlegende Tugend des Herrschers erachtete[16].
Auch die verbrecherischen Taten Neros werden Seneca bisweilen angelastet, und selbst wenn man ihm zugestehen will, dass die Wandlung Neros zum wahnsinnigen Tyrannen in keiner Weise von ihm verschuldet worden ist und auch nicht durch ihn aufzuhalten gewesen wäre, ist doch die Frage berechtigt, warum sich Seneca nicht schon früher von seinem Schüler distanziert hat, dessen Charakter er einzuschätzen doch in der Lage gewesen sein müsste[17].
Möglicherweise nährte Seneca weiterhin die Hoffnung, auf den Princeps positiven Einfluss ausüben zu können, möglicherweise wollte er sich selbst auch nicht eingestehen, dass er als Erzieher Neros gescheitert war – in diesem Fall müsste man ihm im Sinne der Stoa natürlich persönliches Fehlverhalten vorwerfen.
Der Mord an seinem Verbündeten Burrus und Neros Wahl einer neuen Gattin veranlassten Seneca schließlich doch, den Princeps zu ersuchen, seine Dienste zu quittieren und seinen Reichtum abzutreten; ohnehin hatte sich Nero zu diesem Zeitpunkt bereits von ihm distanziert, womit seine Möglichkeit der Einflussnahme geschwunden war. Die Bitte nach seiner Entlassung aus kaiserlichen Diensten wurde ihm dennoch nicht gewährt, wohl wegen der prekären politischen Lage, deretwegen Nero eine Trennung von seinem Lehrer nicht publik werden lassen wollte; jedoch zog sich Seneca zunehmend, so weit ihm dies möglich war, aus dem öffentlichen Leben zurück.
Seine Bereitschaft, seine Position bei Hofe aufzugeben und sich von seinem Reichtum zu lösen, drückt in jedem Fall eine gewisse Gleichgültigkeit gegenüber politischer Macht und materiellem Besitz aus, wie sie die Stoa fordert, und wie er sie selbst postuliert:
„Der Weise aber kann nichts verlieren, er hat alles in sich geborgen (...)“[18].
Wenn Seneca auch über beträchtliche materielle Güter verfügte, so bewahrte er sich dennoch einige Elemente asketischer Lebensführung, in die ihn sein Lehrer Attalus eingeführt hatte: Er schlief auf einem harten Bett, lehnte bestimmte Lebensmittel, wie Austern und Pilze, ab, enthielt sich des Genusses von Wein und nahm keine heißen Bäder[19] – dies alles war laut Griffin ethisch motiviert, und nicht wie man annehmen könnte, zum Teil gesundheitlich.
Des weiteren ist zu bemerken, dass Seneca die von der Stoa geforderte Indifferenz gegenüber öffentlichem Ansehen und Rom wohl unter Beweis stellte, als man ihn eines unmoralischen Verhältnisses mit Julia Livilla beschuldigte, wegen dem er ins Exil geschickt wurde. Das ein solches Verhältnis existierte, ist äußerst unwahrscheinlich[20], und doch unternahm Seneca, nachdem er zu gegebener Zeit seine Unschuld beteuert hatte, später keine besonderen Anstalten mehr, um seinen Ruf zu rehabilitieren. Auch ist in seinen Schriften kein Bestreben zu erkennen, übermäßig heroisch zu erscheinen[21], sondern er bekennt sich gelegentlich zu fehlerhaftem Handeln.
Wichtiger noch dürfte Senecas Behandlung von Sklaven sein, ein Thema, dass er in seinen Schriften mehrfach behandelt hat[22] und das auch innerhalb der gesamten Stoa von Belang war. Wie bereits beschrieben, leitet die Stoa aus der gemeinsamen Teilhabe aller Menschen an der Weltvernunft moralische Forderungen ab, etwa den Grundsatz, dass jedem Menschen bestimmte Rechte zugesprochen werden müssen, sowie die Gleichwertigkeit aller Menschen (der einzige relevanter Unterschied betrifft deren virtus[23]). Konsequenterweise müsste daraus eigentlich die grundsätzliche Ablehnung der Sklaverei folgen, jedoch findet sich diese Einstellung bei keinem der namhaften Vertreter der Stoa, es sei denn, aus der Erwägung heraus, dass der Besitz von Sklaven dem Bemühen um Selbstgenügsamkeit zuwiderliefe[24]. Was die Behandlung von Sklaven angeht, finden sich allerdings sehr unterschiedliche Lehrmeinungen, von denen viele Sklaven geradezu von jeder Moralforderung ausnehmen[25].
Seneca ist mithin der wohl progressivste Stoiker auf diesem Gebiet: Er betont, dass die humanitas auch Sklaven einzuschließen habe, spricht sich gegen deren körperliche Züchtigung und Beleidigung aus und plädiert sogar dafür, sie zu Unterhaltungen zuzulassen, mit ihnen regelmäßig zu speisen und sie als potenzielle Freunde zu betrachten.
Und tatsächlich ist Seneca auf diesem Gebiet wohl keine Diskrepanz zwischen Leben und Lehre vorzuwerfen: Auf politischer Ebene setzte er sich mehrfach für eine humanere Behandlung von Sklaven ein und war bemüht, der Willkür ihrer Herren rechtliche Grenzen zu setzen[26]. Darüber, wie er die eigenen Sklaven behandelte, findet sich wenig Information, jedoch ist ihm zu seiner Zeit auch niemals der Vorwurf gemacht worden, seine Sklaven anders zu behandeln, als er es in seinen Schriften propagiere[27]; dies kann angesichts der Tatsache, dass ihm derartige Vorwürfe auf anderen Gebieten regelmäßig gemacht worden, als Indiz dafür gelten, dass er auf diesem Gebiet zu seinen Lehren vollends konform handelte.
Ausgehend von der stoischen Forderung nach einem vernunftgemäßen Leben im Einklang mit der Natur wird der Suizid für den Stoiker zur Pflicht, wenn ihm infolge äußerer Umstände die Möglichkeit genommen wird, sein Leben derart zu führen. Solche äußeren Umstände sind unheilbare Krankheiten, körperliche Verstümmelungen, unerträgliche Schmerzen oder extreme Armut.
Der Suizid wird ferner akzeptiert, wenn ihm altruistischen Motiven zugrunde liegen, etwa „zur Rettung des Vaterlandes oder der Freunde“ [Mischler, S. 29], oder wenn sich der Betreffende durch untragbare politische Verhältnisse dazu veranlasst sieht, etwa „unter der Herrschaft eines Tyrannen“ [ebenda]; darüber hinaus gesteht die Stoa dem Individuum das Selbsttötungsrecht nicht in vollem Umfang zu – stets müssen vernunftgemäße Gründe für den Suizid vorliegen.
Darüber hinaus verteidigen prominente Vertreter der Stoa die Selbsttötung oder glorifizieren sie gar (Zenon, Kleanthes, Epiktet, Marc Aurel, Plinius[28]). Von Zenon, dem Gründer der Stoa, wird berichtet, er habe 98-jährig, nachdem er sich bei einem Treppensturz einige Finger gebrochen habe, den Ausspruch „Schon komme ich, was rufst du mich?“ getan und sich anschließend erwürgt[29]. Seneca selbst ist offenbar von dem selbstbestimmten Tod fasziniert und schreibt:
„Der Ausgang aus dem Leben ist euch leichter gemacht als der Eingang. Jeder Augenblick, jeder Ort kann euch lehren, wie leicht es sei, der Natur den Dienst aufzukündigen und ihr Geschenk heimzuzahlen...
Sieh dich nur um, überall kannst du dein Elend endigen. Siehst du jene steile Stelle? Dort hinab geht’s in die Freiheit! Siehst du jenes Meer, jenen Fluss, jenen Brunnen? Auf ihrem Grund wohnt die Freiheit! Siehst du jenen kleinen, dürren, verkrüppelten Baum? An ihm hängt die Freiheit! Dein Hals, deine Kehle, dein Herz: lauter Wege, der Sklaverei zu entrinnen. Sind dir diese Auswege zu qualvoll, fordern sie zuviel Mut und Kraft, fragst du nach dem leichtesten Weg zur Freiheit: Jede Ader deines Körpers ist ein solcher Weg!“[30]
Es wird berichtet, dass Seneca in jungen Jahren den Suizid erwogen hat, als er sehr stark unter seiner gesundheitlichen Verfassung litt und lediglich das Bewusstsein, seinem Vater damit großen Kummer zu bereiten, ihn hiervon abhielt.[31] Nun wäre die Selbsttötung wegen schwerer gesundheitlicher Beeinträchtigungen zu der Lehre der Stoa konform, allerdings mehr eine Pflicht denn ein Recht, von dem man nach Belieben Gebrauch machen dürfte. Jedoch scheint Senecas persönliche Lehre in diesem Punkt ohnehin etwas liberaler gewesen zu sein, hinzu kommt seine Jugend und noch relative Unerfahrenheit in der Lehrmeinung der Stoa.
Der tatsächliche Suizid Senecas ist hingegen keine völlig freie Entscheidung, sondern geht auf einen Befehl Neros zurück. Tacitus beschreibt dies in seinen annales[32]: Der Mitgliedschaft in der Pisonischen Verschwörung beschuldigt[33], wird Seneca durch einen Zenturionen der Befehl Neros überbracht, einen „freiwilligen Tod“ zu sterben [„voluntariam mortem“]. Daraufhin habe er unerschrocken [„interritus“] nach den Schreibtafeln für sein Testament verlangt, als ihm dies jedoch von dem Zenturio untersagt wurde, seinen anwesenden Freunden stattdessen seine imago vitae [„das Bild meines Lebens“ – die Epistulae Morales] übergeben, auf dass sie ihnen „den Ruf einer sittlich einwandfreien Haltung als Frucht der so beständigen Freundschaft“ [„bonarum artium famam tam constantis amicitiae“] einbringen mögen. Tacitus fährt fort zu berichten, Seneca sei den Tränen der um ihn Trauernden mit der Aufforderung zu einer „festen Haltung“ [„firmitudinem“] begegnet und habe seine Freunde an „die Leitsätze der Philosophie“ [„praecepta sapientiae“] und die „so viele Jahre eingeübte Verhaltensweise gegenüber drohenden Gefahren“ [„per annos meditata ratio adversum imminentia“] erinnert.
Von Neros Entscheidung, seinen ehemaligen Erzieher hinrichten zu lassen, zeigte er sich wenig überrascht. [„neque aliud superesse post matrem fratemque interfectos quam ut educatoris praeceptorisque necem adiceret“].
Hierauf habe er sich mit einem Messer die Pulsader geöffnet; seine treue Gattin Pompeia Paulina habe es ihm auf eigenes Verlangen gleich getan – eine Entscheidung, die Seneca lobte, wiewohl er ihr zunächst tröstend die „im sittlich Guten liegenden Trostmittel“ [„solaciis honestis“] vor Augen zu halten suchte, die ihre „Sehnsucht nach dem Gatten“ erträglich machen sollten.
Da der Blutverlust Senecas nicht auszureichen schien – Tacitus führt dies auf das hohe Alter Senecas [„senile corpus“] und seinen „durch karge Lebensweise geschwächten Körper“ [„parco victu“] zurück – öffnete er sich weitere Adern an Beinen und Kniekehlen. Trotz großer Schmerzen sei er zu diesem Zeitpunkt noch im Besitz seiner Redegabe [„eloquentia“] gewesen und habe seinen Schreibern „lange Ausführungen“ diktiert.
Da sich sein Sterben „noch weiter hinzog und nur langsam vor sich ging“ ließ sich Seneca schließlich Gift bringen, das jedoch auch nicht den erwünschten Effekt hatte, was daran liegen mag, dass sein Körper bereits erkaltet war und das Gift daher nicht wirken konnte, wie Tacitus vermutet. Schließlich sei er in ein Dampfbad gestiegen, durch dessen Qualm er dann erstickte. Gemäß seines Testaments sei seine Leiche dann ohne irgendwelche Feierlichkeiten verbrannt worden.
Von besonderem Interesse ist an diesem Bericht die „stoische Ruhe“ Senecas, die Tacitus beschreibt: die Entscheidung Neros nimmt er völlig gelassen zur Kenntnis und leistet ihr sogleich Folge, ganz so, als ob ihm nicht das Geringste an seinem Leben liegen würde; lediglich den Gefühlsregungen seiner Frau und seiner Freunde schenkt er einiges Interesse, ansonsten ist er weitaus eher darauf bedacht, den Geist der Anwesenden auf das Wesentliche zu lenken, als da wären ein tugendhaftes Leben und eine unerschütterliche Haltung. Tatsächlich stellt der Tod für den Stoiker ein Adiaphoron dar, also etwas, das er als moralisch neutral ansieht (weder gut noch böse) und dem gegenüber er als naturgegebene Notwendigkeit gleichgültig eingestellt sein sollte. Dies gilt auch für das Leben selbst, dessen Wert nach Auffassung der Stoa nicht dadurch gesteigert wird, dass es länger währt; somit besteht kein Grund sich „an das Leben [zu] klammern und den Tod [zu] fürchten.“ [Mischler, S.30]. Die animalische Seite der Oikeiosis zielt noch auf den Erhalt des eigenen Lebens ab, der gereifte Geist aber erkennt die Unbedeutsamkeit desselben.
Seneca selbst betont die Notwendigkeit, sich auf den eigenen Tod vorzubereiten („meditare mortem“), um in dem fraglichen Moment die Bereitschaft zu besitzen, sich dem Unausweichlichen zu fügen[34]. Von diesem Hintergrund aus erscheint das Sterben Senecas, so man denn dem Bericht des Tacitus Glauben schenkt, seiner Lehre durchweg konform zu sein.
Seneca selbst trifft in den Epistulae Morales die Aussage:
„Das sei unserer Absicht Inbegriff: „Was wir empfinden, wollen wir aussprechen, was wir aussprechen, wollen wir empfinden – es stimme überein die Rede mit den Lehren. Der hat sein Versprechen erfüllt, der wenn du ihn siehst und wenn du ihn hörst, derselbe ist.“[35]
Es sollte daher legitim sein, relativ hohe Ansprüche an die Lebensführung Senecas zu stellen, der derlei hohe Ansprüche ja auch in seinen Schriften zum Ausdruck bringt.
Doch beschreibt philosophische Ethik ihrem Wesen nach häufig ein Ideal des guten Lebens; daher ist es wohl einsichtig, dass der Philosoph sich bisweilen schwer tut, diesem völlig gleichzukommen. Und so könnte man Seneca zugute halten, dass er eine Richtschnur für die bona vita entworfen hat, die jedermann als Orientierung dienen, aber darüber hinaus kaum vollkommen verwirklicht werden kann – was ihren Wert aber freilich nicht mindern müsste. Auch kann man anführen, dass er sich seiner eigenen Unvollkommenheit bewusst gewesen sei und sich selbst „als Fortschreitenden auf dem Weg zur Weisheit“ [Fuhrer, S.94] gesehen habe, dass ihm also immerhin niemand sein Bemühen um Tugendhaftigkeit absprechen könne.
Zudem gibt Therese Fuhrer für einige der sich erhaltenden Widersprüche eine meiner Ansicht nach sehr zufriedenstellende Erklärung: Wenn Seneca Enthaltsamkeit, Distanz zum öffentlichen Leben und Geringschätzung von Ehre und Besitz[36] als Weg bezeichnet, auf dem das stoische Ideal der virtus erreicht werden kann, so ist damit nicht gesagt, dass dies zwangsläufig der einzige Weg sein muss, der zu ebendiesem Ziel führt: Entscheidend ist die Vervollkommnung der virtus, wie sie der einzelne jedoch erreicht, irrelevant.
So macht es durchaus Sinn, dass Seneca die Lebensführung, die er seinen Lesern weist, nicht selbst praktiziert, da er für sich eine geeignetere annimmt, ausgehend von der Überzeugung, auf dem Weg zur Apathie bereits weiter fortgeschritten zu sein.[37] Wenn er sich selbst als bereits weitgehend gleichgültig gegenüber den Adiaphora sieht, so kann er es als durchaus sinnvoll ansehen, sich ihnen bewusst auszusetzen, da dies quasi anspruchsvoller ist und als „stimulus für die Bewährung der Tugend“ [Fuhrer, S.104] fungieren kann. So schreibt Seneca in den Epistulae Morales über den Weisen:
„Du glaubst, er werde von Übeln bedrängt? Er nutzt sie. So wird der Weise die sittliche Vollkommenheit, wenn es erlaubt ist, im Reichtum entfalten, andernfalls in der Armut; wenn er es kann, im Vaterland, andernfalls im Exil; wenn er es kann, als Feldherr, andernfalls als Soldat; wenn er es kann, gesund, andernfalls gebrechlich“[38]
Fuhrer erläutert die Ratschläge, die Seneca erteilt: „Solche Äußerungen sind allein als Ratschläge zu verstehen, wie jemand in einer bestimmten Situation dem Ziel der sittlichen Vollkommenheit näher kommen könnte, welches unabhängig von der Wahl des Weges unverändert gleich bleibt.“ [Fuhrer, S.96].
Dieser Ansatz ist meiner Ansicht nach der einzig mögliche, will man einen Widerspruch zwischen Lehre und Lebensführung falsifizieren.
Zu Beginn der Facharbeitsphase war ich mir bereits ansatzweise über die senecanische Problematik im Klaren und hatte einige kurze Texte gelesen, in denen Seneca von gewichtigen Autoritäten der Vorwurf der Nonkonformität von Leben und Lehre gemacht wurde, insbesondere, was seine materiellen Besitztümer betraf. Ich besaß zudem schon eine gewisse Kenntnis der stoischen Lehre und derer Lebensideale, so dass ich davon ausging, dass ich die Kritik an Seneca im Laufe meiner Arbeit bestätigt finden würde, da auf den ersten Blick der Widerspruch deutlich sichtbar zu sein schien. Mit zunehmendem Wissensstand wurde mir allerdings bewusst, dass das Thema um einiges komplexer war, als ich zunächst vermutet hatte:
Da ist zum einen die Schwierigkeit, geeignete, nach Möglichkeit historische Quellen ausfindig zu machen und zu bewerten, die allein die Grundlage für eine solche Beurteilung darstellen können. Informationen über die Lehre Senecas als auch der Stoa im allgemeinen waren dabei relativ unproblematisch, da die Schriften Senecas zum größten Teil erhalten sind und auch das philosophische System der Stoa in der Literatur fundiert und widerspruchsfrei erläutert wird. Weitaus schwieriger war es, das Leben Senecas zu rekonstruieren und auf das Wesentliche zu reduzieren; hier wurde in der von mir benutzten Sekundärliteratur viel spekuliert, wenn historische Quellen nicht vorhanden waren, und ich stieß auf sehr unterschiedliche Informationen und Mutmaßungen – dabei haben die verschiedensten Hypothesen sicher einen wissenschaftlichen Wert, doch kann auf solche im Rahmen einer Facharbeit nicht umfassend eingegangen werden, und ich würde mir ungern anmaßen, eine Entscheidung darüber zu treffen, welche Autorität auf diesem Gebiet besonders glaubhaft ist.
Dann besteht das Problem, dass ein qualifiziertes Urteil eigentlich einem intensivem Studium aller Schriften Senecas, der Berichte von Historikern, wie Tacitus und Dio, und der römischen Geschichte und Kultur allgemein bedürfte, was aber schwerlich zu bewältigen war. So stützt sich meine Arbeit größtenteils auf Sekundärliteratur; wo mir dies sinnvoll erschien, zog ich noch Primärquellen zu Rate, auf die ich in der Sekundärliteratur verwiesen worden war, etwa die „Annales“ von Tacitus. Dabei wäre es natürlich wünschenswert und wissenschaftlicher gewesen, hätte ich mich ausschließlich auf Primärquellen stützen können.
Zu guter Letzt war es meine Aufgabe, ein Thema zu behandeln, über das bereits vielfach geschrieben worden ist und zu dem unterschiedlichste Theorien aufgestellt worden sind. Daher liegen einige in meinen Augen sehr intelligente und fundierte Erklärungsversuche zum Thema vor, die ich ungern ignorieren wollte, zumal ich selbst nicht in der Lage gewesen wäre, Ähnliches zu erdenken. Gleichzeitig gestaltet es sich hierdurch fast unmöglich, originäre Gedanken einzubringen. So kann diese Arbeit lediglich einen Überblick zu einem Gebiet geben, dass in der entsprechenden Literatur weitaus fundierter und umfassender behandelt wird.
[1] Michael Erler, Andreas Graeser (Hrsg.). Philosophen des Altertums. Artikel verfasst von Therese Fuhrer: Seneca. Von der Diskrepanz zwischen Ideal und Wirklichkeit. Darmstadt (Wissenschaftliche Buchgesellschaft) 2000.
[2] Über das genaue Jahr seiner Geburt ist vielfach spekuliert worden; zur fundierten Darstellung vgl. Griffin, Miriam T. Seneca. A Philosopher in Politics. Oxford (Oxford University Press) 1976, S.35/36
[3] vgl. Griffin, S.38
[4] dies geht mit seiner Quästur einher
[5] dies wird durchaus bestritten; so führt beispielsweise Grimal an, dass zu jener Zeit schwerlich ein Kaiser in der Lage war, einen Senatoren willkürlich hinrichten zu lassen; vgl. Pierre Grimal. Seneca. Macht und Ohnmacht des Geistes. Darmstadt (Wissenschaftliche Buchgesellschaft) 1978, S.55
[6] vgl. Fuhrer, S.93
[7] vgl. Maurach, Gregor. Seneca. Leben und Werk. 3.Aufl. Darmstadt (Wissenschaftliche Buchgesellschaft) 2000.S.7
[8] z.B. bei Fuhrer, S.95
[9] Wolfgang Wieland (Hrsg.).Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung. Stuttgart (Reclam) 1978. S.291
[10] vgl. Fuhrer, S. 91
[11] „nemo alius est deo dignus quam qui opes contempsit; quarum possesionem tibi non interdico, sed efficere volo ut illas intrepide possideas ; quod uno consequeris modo, si te etiam sine illis beate victurum persuaseris tibi, si illas tamquam exituras semper aspexeris“ - Epistulae Morales; 18,12
[12] „quid autem dubii est quin haec maior materia sapienti viro sit animum explicandi suum in divitiis quam in paupertate, cum in hac unum genus virtutis sit non inclinari nec deprimi, in divitiis et temperantia et liberalitas et diligentia et dispositio et magnificentia campum habeat patentem?“ – Vita Beata; 22,1
[13] vgl. Grimal, S. 64/65
[14] vgl. Griffin, S. 67: Sowohl Tacitus als auch Cassius Dio, d.h. zwei der bedeutendsten Quellen in diesem Zusammenhang, hätten dies bestätigt
[15] Vgl. Hans-Christian Huf (Hrsg.).Sphinx. Geheimnisse der Geschichte. Von Ramses II. bis zum Ersten Kaiser von China. Artikel verfasst von Martin Papirowski: Nero. Plädoyer für eine Bestie. Bergisch Gladbach (Gustav Lübbe Verlag GmbH & Co.) 1998, S.291
[16] siehe Seneca: „De clementia“
[17] vgl. hierzu Fuhrer, S.94
[18] „sapiens autem nihil perdere potest, omnia in se reposuit,(…) - De constantia sapientis; 5,4
[19] vgl. Griffin, S.42
[20] vgl. Griffin, S.60/61
[21] „Seneca’s writings betray no tendency to inflate his past dangers or to pose as heroic.“ – Griffin, S.54
[22] z.B. in „De Beneficiis“; 3,18-28 und den “Epistulae Morales”; 47; wie erwähnt bei Griffin, S.256
[23] nach Griffin: „The only significant differences between men lie in virtue.” – S.257
[24] nach Griffin war dies Zenons Beweggrund, auf einen Sklaven zu verzichten, vgl. S.262
[25] Griffin nennt an dieser Stelle Panaetius („cruelty as a justifiable way of controlling slaves“) und Hecato; vgl. S.258
[26] bei Griffin findet sich eine fundierte Darstellung solcher Bemühungen in der Politik, wobei zum Teil nicht ganz eindeutig ist, für welche Reformen Seneca im einzelnen verantwortlich war; vgl. S. 275/276
[27] vgl. Griffin: „Cruelty to slaves is not found among the ancient charges of hypocrisy” – S.276
[28] Auflistung nach Mischler, S.28
[29] vgl. Mischler, S.27
[30] zitiert nach: Friedhelm Delcher. Die Signatur der Freiheit, S. 49
[31] „Fear of his father´s grief (…) kept him from committing suicide at this time”; Griffin, S.43
[32] Buch XV; 60-65
[33] eine tatsächliche Beteiligung Senecas gilt in der Fachwelt als äußerst unwahrscheinlich
[34] siehe Epistulae Morales; 26,8-10
[35] „Haec sit propositi nostri summa: quod sentimus loquamur, quod loquimur sentiamus: concordet sermo cum vita. Ille promissum suum implevit, qui, et cum videas illum et cum audias, idem est - Epistulae Morales, 9.Buch ; 75,4
[36] Aufzählung nach Fuhrer, S.95
[37] „Seneca unterscheidet verschiedene Stufen auf dem Weg zum höchsten Ziel, die sich durch das Ausmaß ihrer Befreiung von den Affekten unterscheiden.“ Fuhrer, S.100
[38] „tu illum premi putas malis? utitur (…) sic sapiens virtutem, si licebit, in divitiis explicabit, si minus, in paupertate; si poterit, in patria, si minus, in excilio; si poterit, imperator, si minus, miles; si poterit, integer, si minus, debilis” – Epistulae Morales; 85,39f.